2014年10月22日星期三

何怀宏:公民义务与公民不服从




《西方公民不服从的传统》引言


西方讨论“civil disobedience(公民不服从)”的最热点是在20世纪60末到70年代初的时候,那时,雨果·亚当·比多(Hugo Adam Bedau)曾选编过一本有关这个题材的最有名和流行的文选。二十二年后,现为塔夫茨大学奥斯丁·弗莱彻尔哲学讲座教授的比多,又编选了一本同样性质的新书。说明今天的西方学者对这个问题仍有相当的兴趣。



比多在编者“导言”中回顾到:从亨利·大卫·梭罗(Henry David Thoreau,1817-1862)起,才使“公民不服从”的思想脱离宗教;通过列夫·托尔斯泰和甘地,才使这一思想国际化;在美国,则是马丁·路德·金领导的、反对种族歧视的1955年蒙哥马利城公共汽车抗议事件才使之公开化。20世纪60年代末的暴力则标志着美国民权运动的终结。而理论总是滞后的,1961年,美国哲学协会组织了“政治义务与公民不服从”的讨论会,是第一次全面地讨论此问题。


比多认为:“公民不服从”思想三个最有影响的根源是苏格拉底、梭罗和马丁·路德·金,但苏格拉底是讲为什么应当服从一个不公正的法律,而后两人则是讲为什么应当不服从。


至于当代有关“公民不服从”的理论,则当然首推约翰·罗尔斯在其名著《正义论》中阐述的有关“公民不服从”的定义、证明和作用的系统观点。所以,在比多新编的这本书中,第一组是有关上述三个根源的文章,第二组则集中于对罗尔斯定义和证明的批评。


我们在这篇论述公民义务与“公民不服从”的文章中,也想利用比多这一线索,但却倒过来,首先从其一个成熟的、综合的理论——罗尔斯的理论开始,然后,再分别评述从苏格拉底、梭罗与马丁·路德·金那里发展起来的思想以及它们遭遇到的批评。这样,我们就可以利用罗尔斯理论所展示的问题框架和分析范畴来帮助理解。


一、罗尔斯论公民的服从与不服从


在罗尔斯那里,对“公民不服从”是在有关个人原则、个人的义务的范围中讨论的。罗尔斯把一种全面的正当(right)理论所包含的原则规范分为四种:
1.调整国家与国家之间关系的国际法原则;
2.一个社会体系和制度本身所应遵循的原则;
3.对于个人的原则;
4.优先规则(当原则发生冲突时进行衡量的规则)。
那么在此与我们有关的是第2种和第3种原则。罗尔斯认为:第2种亦即制度的原则优先于第3种亦即个人的原则。一个人的职责和义务预先假定了一种对制度的道德观,因此,在对个人的要求能够提出之前,必须确定正义制度的内容。这就是说,在大多数情况下,有关个人职责和义务应当在对于社会基本结构的原则确定之后再确定,所以,罗尔斯的“公民不服从”只是在详尽探讨了有关制度的两个正义原则之后才加探讨,并且也主要是作为说明制度原则,说明它们在稳定社会合作方面的作用的理论来讨论。
有关个人的原则又可再分为两个部分:一是由公平原则(Pinciples of fairness)确定的职责(obligations),一是自然义务(natural duties)。有许多肯定性质或否定性质的自然义务,否定性质的如不伤人、不损害无辜者,肯定性质的如相互尊重、相互援助、坚持公正等等。自然义务的特征是它们与社会制度并没有任何必然的联系,也不涉及我们是否自愿,换言之,它是作为一个人自然而然就赋有的义务,而不管他处在什么制度之下,不管他愿不愿意履行。在此,罗尔斯认为:每个人都有一种支持和服从那些现存和应用于我们的正义制度的自然义务,还有一种至少当代价不是很大时帮助建立这种正义制度的自然义务。
而公平原则所要求的个人职责则必须满足两个条件:首先,这个人所处的社会制度是正义的(或公平的,在罗尔斯那里即满足了正义的两个原则);其次,这个人自愿地接受这一制度安排的利益或利用它提供的机会促进他的利益。也就是说,职责作为一种社会要求,涉及到背景制度的正义与否与个人行为的自愿与否两个条件。职责的约束预先假定着制度的正义,假定着个人自愿从这一制度中获益,罗尔斯倾向于认为:严格说来,在一般情况下,对于普通公民并没有什么政治职责。
当然,上述自然义务与政治职责可能是交叉的,一个人可能从好几个方面对社会制度是负有义务的,他有可能既有一种服从某种制度并完成份内工作的职责,同时又有一种自然义务。在大多数情况下,正义的自然义务是较基本的,因为它普遍约束着所有公民,而公平原则只约束那些占据公职的人们。
罗尔斯已经谈到,在自然义务中包括一种当正义制度存在并适用于我们时,我们每个人都有一种服从它的义务,现在的问题是:当制度或法律不符合正义时,我们是否还有义务服从它?或者把这个问题换成一个更细致、更可分析的问题:亦即在什么环境下,在多大程度上我们要服从不正义的安排?人们有时会说,决不能要求我们去服从不正义的制度。但罗尔斯认为这是一个错误。一般来说,正如一种现存宪法所规定的立法的合法性并不构成承认它的一种充足理由一样,一个法律的不正义也不是不服从它的充足理由。当社会基本结构由现状判断是相当正义时,只要不正义法律不超出某种界限,我们就要承认它们具有约束性。
严格说来,罗尔斯的正义理论只是一种虚拟的正义理论,是假设每个人一旦在原初状态中选定他所要进入的社会的正义原则,就都会严格服从他们所承认的原则的。而现在我们遇到的问题却不属于这种虚拟的、理想的严格服从理论,而是属于非理想的部分服从理论(partial compliance theory)。罗尔斯从理想下降到现实来讨论“公民不服从”问题,主要是为了探讨将在原初状况中被选择的个人义务与职责的原则,在一个宪法框架内对于实际的政治义务和职责理论将会有何意义,能否稳定一个接近正义的民主制度,从而又反过来进一步证明有必要选择这些原则。总之,这可以说是罗尔斯的抽象正义理论中最直接地触及现实的一部分,也是一种想透过一般原则来说明和指引特殊规范的尝试。
罗尔斯首先讨论有关政治义务和职责的几个要点:第一,他认为,那种要求我们服从现存制度的义务要求有时显然可能无效,即在某些情况下,不服从可能被证明为是正当的。不服从是否能被证明为正当的问题依赖于法律和制度不正义的程度。这些法律或制度、政策可能只是或多或少偏离了大家公认的正义标准;但也可能是:统治者的“正义观”根本就是不合理的、是明显不正义的,后一种情况显然就要严重得多,就可能要采取比“公民不服从”更激烈的反抗方式。至少在罗尔斯看来,“公民不服从”的前提是假定社会上存在着公认的正义标准,而法律只是偏离了这一标准,所以“公民不服从”可以通过诉诸社会的正义感来尝试改变这些偏离正义的法律。
第二是我们必须考虑为什么至少在一种近于正义的社会基本结构中,我们通常有一种不仅服从正义的法律,也服从不正义的法律的义务。罗尔斯认为:虽然有人主张现存规范对正义的任何偏离都取消了服从它们的义务,但大多数人会不同意这一点的。在此,罗尔斯联系于他的正义论,把“近于正义”理解为是接受一部多少满足了两个正义原则的宪法,但是,这种宪法是一种虽然正义却不完善的程序,立宪过程必须依赖于某种形式的投票,即必须依赖于一种多数裁决的规则,但多数(或几个少数的联合)还是肯定要犯错误的,这或者是由于缺乏知识和判断力,或者是由于偏狭和自私的观点,不过,只要某些不正义的法律和政策不超过某种不正义的限度,我们维持正义制度的自然义务就约束我们还是要服从不正义的法律和政策,或至少不运用非法手段去反对它们。因为,我们应当支持一部正义宪法,我们必须赞同其中的一个主要规则,即多数裁决规则。于是,在一个近于正义的状态中,我们通常是根据那个支持正义宪法的义务而负有遵守不正义法律的义务的。
而从根本上说,这是因为我们在政治事务中不可能获得完善的程序正义。在原初状态中的订约各方不能幻想每一个程序都会做出有利于自己的决定,而同意一个程序比根本达不成协议显然更可取。即使每个人都有最良好的意愿,他们的正义观也还是会发生冲突,所以,我们必须相互做出退让,各方为了从一种有效的立法程序中得到利益,就必须接受和容忍由彼此知识和正义感的不足所带来的损害和危险,除此之外,没有别的办法来管理一个民主制度。
当然,这种服从和忍受应当是有某种限度的,承受这种不可免的不正义的负担应该大致平均地分配于社会的不同群体,并且在任何特殊情况下,不正义政策所造成的负担都不应太重。我们是在平等地分担一个立宪制度所不可免的缺陷的意义上,使我们的行为服从于民主的权威。接受这些负担也就意味着承认人类生活环境及其自身的有限性。从这点来看,我们就负有一种“作为公民起码的自然义务”(natural duty of civility),即不把社会安排的缺陷当做一种不服从它们的现成借口,也不利用规则中的漏洞来为自己谋利。总之,服从不正义法律的义务主张,虽然不像服从正义法律的主张那样强有力,但它立论的理由还是相当充分的,并有助于我们更全面地理解公民义务的问题。
上面主要是讲在什么条件下应当服从一个不正义的法律,在做了这些预备性的阐述之后,罗尔斯才开始正式展开他的一种“公民不服从”的理论。他首先假定社会的背景是一个接近正义的社会,亦即一个民主制度的社会,也只有这样,才较易与他的理想正义理论接样,而更深刻的理由当然是:真正典型的“公民不服从”实际只能发生在抗议者被视作公民,拥有公民权利,他们面对的是一种法治秩序的社会里。所以,他明确地说,他的“公民不服从”理论不适用于其它形式的政府,他也不讨论其它拒斥形式——诸如军事抵抗等等,虽然他并不认为只有“公民不服从”是可以证明为正当的惟一比较激烈的反抗形式。
罗尔斯的这一“公民不服从”理论分为三个部分:即分为定义、证明和作用三部分。首先,罗尔斯把“公民不服从”定义为“一种公开的、非暴力的、既是按照良心的、又是政治性的违反法律的行为,其目的通常是为了使政府的法律或政策发生一种改变。通过这种方式的行动,一个人诉诸共同体多数人的正义感,宣称按照他们经过深思熟虑的观点,自由和平等的人们之间的社会合作原则此刻没有受到尊重。”罗尔斯对这一定义的解释如下:
1.它是一种违法行为,虽然是出自良心的违法,但却还是违法。并且,它不仅包括直接的“公民不服从”——直接违反要抗议的法律,如黑人故意进入被某些州法律禁止他们进入的地方;也包括间接的“公民不服从”——如通过违反交通法规来引起社会注意而表达自己的抗议。
2.它是一种政治行为,是向拥有政治权力的多数提出来的,是由一些政治原则而非个人的道德原则和宗教理论来指导和证明的,它诉诸的是那个构成政治秩序基础的共有正义观。
3.它是一种公开的行为。
4.它是一种非暴力的行为。这不仅因为它是一种表达深刻和认真的政治信念,是在试过其它手段都无效之后才采取的正式请愿,也是因为它是在忠诚法律的范围内(虽然是在这范围的边缘上)对法律的不服从。这种忠诚是通过公开、和平以及愿意承担违法的后果来体现的。
这样,“公民不服从”在所有抗议形式中是处在这样两者之间,一边是合法抗议与提出试验案件;另一边是良心的拒绝(conscientious refusal)与各种反抗形式:包括好斗行为,破坏与军事抵抗。
罗尔斯是通过给出上述这个较狭窄的“公民不服从”的定义来区别“公民不服地’与“良心的拒绝”的,传统上人们习惯于使“公民不服从”包括一切根据良心的违法行为,至少当它是公开、非暴力的时候是这样。罗尔斯认为:良心的拒绝就是或多或少地、不服从直接法令或行政命令,所以它是为当局所知的,如拒绝服兵役、拒绝纳税等。它和“公民不服从”的区别在于:
1.它不是一种诉诸多数的正义感的请愿形式,更少乐观,可能不抱有改变法律和政策的期望。
2.它不是必然建立在政治原则之上,而可能是建立在那些与宪法秩序不符的宗教原则或其它原则之上的。
当然,在实际情况中,“公民不服从”与“良心的拒绝”之间并没有明显的区别,而且,一个行动可能同时具有这两者的强烈因素。
对“公民不服从”看来是合理的,或者说可以证明它们是正当的条件,在罗尔斯看来主要有三个:
1.涉及到作为“公民不服从”所反对的各种错误的性质和程度,如果抗议的对象确属实质性的、明显的不正义,那么这种“公民不服从”看来也就是合理的,具体说来,如果所抗议的是平等自由与公平机会原则的被侵犯,那么这种侵犯是比较严重、并且好鉴别的,而涉及到经济和社会地位的差别原则,其是否被侵犯却不易判断。所以,对平等自由原则的侵犯是“公民不服从”的较合适对象,较易得到证明。
2.假设对政治多数的正常呼吁已经真诚地做过了,但是没有取得效果,法律纠正手段业已证明无效。
3.在某些环境里,正义的自然义务可能要求对公民不服从的范围施加某种限制,使由几个少数实行的“公民不服从”不致导致严重的无秩序状态,破坏对法律和宪法的尊重,从而产生对所有人来说都是不幸的后果,因此,可能需要一个由若干少数构成的合作的政治联合体来调节反抗的总体水平。各个欲抗议的少数可能有必要约束自己,而不是在任何时候都能进人“公民不服从”的行动。
罗尔斯认为,按照上述用来证明“公民不服从”的三个条件,一个人一般就拥有通过“公民不服从”来提出上诉的权利。但是,除此之外,还有行使这一权利是否明智和审慎的问题,这就要依赖于我们对具体情况的道德判断力,还有战略策略的问题,也都依赖于每个事例的环境。
罗尔斯没有在上述证明中提及公平原则,而是认为正义的自然义务是我们同一个宪法制度的政治纽带的主要基础。这是因为处于较不利政治地位的少数一般不负有那种公平原则所要求的政治职责。但是,这并不是说公平原则就不在参加“公民不服从”抗议运动的人们那里产生某些重要的职责,就像在私人交往中一样,凡参与政治活动的人也都要相互承担责任,当他们推进他们的事业时,忠诚和诚实的约束也还是要在他们中间确立起来。
最后,罗尔斯谈到“公民不服从”的作用,这时他再一次强调,他所说的“公民不服从”只适用于一种具有民主政治形式的社会,而不适用于其它社会。因为,“公民不服从”作为一种诉诸多数的正义感的呼吁形式,其力量有赖于把社会看做一种自由平等的人们之间自愿合作的体系的民主观念,如果在君权被看做神授的社会里,那么这一社会中的臣民就只有恳求的权利,他们只可以申诉自己的理由,而如果君主拒绝他们的请求的话,他们只能服从。不服从将是对最终的、合法的道德(不只是法律的)权威的反叛。“这不是说君主不会犯错误,而只是说,这种境况不是臣民能纠正错误的境况。”但只要我们把社会解释为一个平等人之间的合作体系,那些遭受严重不正义的受害者就毋须服从。具有适当限制和健全判断的“公民不服从”有助于维护和加强正义制度,它通过纠正对正义的偏离,把稳定性引入一个接近正义的社会之中。
罗尔斯特别强调关于“公民不服从”的宪法理论只依赖于一种正义观,他认为,虽然公民不服从者经常是根据某些宗教或和平主义的观念而行动的,但把这些观念与“公民不服从”联系起来是不必要的,因为这种形式的政治行为可以理解为一种诉诸共同体的正义感的方式,一种诉诸平等人中间已确认的合作原则的方式。作为一种对公民生活的道德基础的诉诸,它是一种政治行为而不是宗教行为,它建立在一些要求人们互相尊重的常识性的正义原则上,而不是建立在对宗教信仰和爱的确认上(这些信仰和爱不能要求每个人都接受它们)。在此,罗尔斯显然只是想从政治角度考虑从甘地一直到马丁·路德·金领导的“公民不服从”运动,仅仅把问题追溯到作为立宪的民主政体的道德基础(正义原则)为止,尽管那些非政治性的宗教观念并不是没有效力的,甚至是更能激励人的,但它们却不一定能够为所有的社会成员接受,所以,“公民不服从”理论需要建立在一个更广泛、更普遍的基础之上。
现代立宪政体是以法律为至上的,“公民不服从”虽然是违法行为,但还是通过公开、和平以及甘受惩罚表达了对法律的忠诚,它诉诸的是民主制度的基本原则和多数人的正义感。因此,它必须以一种法律至上的立宪制度和平等自由的公认正义观为前提,如果没有这种前提环境,“公民不服从”是否明智就是相当成问题的,不服从就可能遭到更强烈的压制。因此,我们必须承认,只有在某种相当高的程度上是由正义感控制的社会中,正当的“公民不服从”通常才是一种合理有效的抗议形式。只有在这种社会中,人们才不会采取在其它社会中可能采取的无情手段。无论如何,在一个分裂的社会、一个由集团利己主义推动的社会里发动“公民不服从”的条件是不存在的。“公民不服从”一般只适用于民主、法治的社会。
然而,即使在一个民主和法治的社会里,诉诸“公民不服从”仍然有一定的危险性。确实,要由每个人自己来做出决定:是否发动或参加“公民不服从”,公民都是有自决权的。但他们应当总是要对他们自己的行为负责,每个人都不能放弃自己的责任,或把受谴责的负担转嫁给他人。如果我们通常认为我们应当服从法律,这是因为我们的政治原则一般都导致这一结论。确实,在一个接近正义的状态中,如果缺少一些强有力的相反理由的话,那就一般都宜选择服从。因为个人许多自由、合理的决定都与一个有序的政治制度相适应。公民虽然有这方面的自决权,但并不是说每个人都可以随心所欲地做出自己的决定。为了自律和负责地行动,一个公民必须诉诸一些构成宪法基础并指导解释宪法的政治原则,评价这些原则应怎样运用到现在环境中去,虽然他还是可能犯错误,但这样他就不是随心所欲行动的,他经过了他的审慎考虑。所有能够审慎考虑的人都是决定者,每个人都要依赖于自己对正义原则的解释和判断并对之负责,对这些原则不可能有任何法律的或全社会公认的解释,甚至一个最高法庭或立法机构也不可能做出这种解释。最高的上诉法庭不是法院,不是执行机关和立法机关,而是全体选民。“公民不服从”以一种特殊方式诉诸这个整体,只要在公民的正义现中有一种充分有效的一致性,并且发起“公民不服从”的上述条件受到尊重,我们就不会有出现无政府状态的危险,而在一个民主政体中已经含有这样的设定:即当各种基本政治自由得到维护时,人们就能获得这种对正义观的共识和尊重这些限制条件。
二、公民服从法律的义务
有关“公民不服从”的历史文选,一般都把柏拉图对话中的《克里托》篇列为首篇,其中记载了苏格拉底在狱中与克里托的对话,在雅典501人组成的大陪审团不公正地判决苏格拉底死刑之后,苏格拉底的一些朋友做好了安排让他越狱逃往他乡。苏格拉底告诉克里托,他必须首先考虑朋友们的这种担忧是否有正当理由,若无正当理由,则这一热忱越强烈,他反而越难从命。而且,在考虑这种正当理由时,不直受他人意见的左右和公众舆论的影响。苏格拉底实在是不太信任公众舆论,他说:我们为什么要如此关注大多数人的想法呢?他的死刑判决也是一种多数裁决,不管其如何实质地不正义,但程序上完全是合乎法律的。
至于理由的根据,苏格拉底说要根据“人真正重要的不是活着,而是活得好,活得好就意味着活得高尚、正直”这一观点来考虑不经官方开释而逃离监狱是否正当,而不能把普通人看重的费用、名声和抚养孩子等种种功利的考虑作为依据,他认为,一个人在任何情况下,包括被冤枉时,都不应该做坏事,不应该以冤报冤,以恶报恶,以牙还牙,即便只有少数人能这样看问题也是如此。
现在的问题是:如果不经国家的同意擅自离狱,是不是在伤害国家,破坏法律呢?苏格拉底想象雅典的法律会这样问他:“如果一个城邦已公布的法律判决没有它的威慑力,可以为私人随意取消和破坏,你以为这个城邦还能继续生存而不被推翻吗?”如果我说受了冤枉,对我的判决是错误的,法律会回答说:“难道不是我们给了你生命吗?不是通过我们,你父母才得以结婚和养育了你吗?”“既然你由于法律的保护才得以出生,受到抚养和教育,你能否认你首先是我们的孩子和仆人吗?你的祖先不也和你一样吗?如果承认这一点,你是否认为对我们来说是合理的东西对你来说也同样合理?你是否认为无论我们对你做了什么,你的报复都是不正当的?你同你的父亲、你的主人不可能有平等的权利,……当他们骂你时你不能还嘴,当他们打你对你不能还手,在其它诸如此类的事情上也是这样。”而且,“比起你父母和你其他祖先来说,你的国家更为尊贵,更为可敬,更为神圣,它受到众神和所有有理智的人的尊敬。”如果你不能说服份的母邦,你就应该按它的命令行事,忍耐地服从它加于你的任何惩罚。……你绝不能后退,不能逃避,不能背弃你的职责。
必须服从即便是我们看来不公正、冤枉了我们的法律判决的另一个理由是,雅典法律公开宣布了这样一个原则:任何雅典人到了成年,认清了雅典国家政治组织和法律的性质,如果不满意的话,都可以带着他的财产迁居到他愿去的任何地方。这样,在苏格拉底看来,法律既然给了他这种选择的权利,而他在七十年的生涯中,并没有选择去往其它希腊城邦或海外城邦,并且享受雅典法律带给他的秩序、安宁、自由和利益,就说明他实际上已经与雅典的法律订立了一项契约,做出了一种承诺,这种契约和承诺并不是由于被迫或误解而订立的,那么,现在当同一个法律的判决不利于自己时,怎么就可以背信弃约地逃跑呢?这样做就不是像一个公民那样生活了,而是简直像一个最低贱的人。
所以,苏格拉底觉得法律的声音在这样对他说:
“苏格拉底,请接受我们——你的保护人的劝告,不要更多地考虑你的孩子们,你的生命或其他俗务,只要考虑一件事,那就是什么是正义。这样,当你到了另一个世界,在那里的法官面前,你可以以这点来为自己辩护。显然,如果你逃跑了,在这个世界上,你和你朋友们的境遇都会由此而变坏,因为你们失去了正直的品格,玷污了纯洁的良心;当你到了另一个世界,你也不会得到好的报应。你将要离开这个世界,但你并不是我们法律的错误的牺牲品,而是你的同胞们的错误的牺牲品;如果你以不光彩的方式逃离这个地方,以冤报冤,以罪还罪,破坏与我们订立的契约,伤害了你最不应伤害的——你自己、你的朋友、你的国家以及我们法律——那么,你生前将遭到我们的憎恨,死后,当那个世界的法律知道了你企图伤害我们——他们的兄弟,他们也就不会友好地对待你。所以,不要听克里托的劝告,按我们的劝告去做吧。”
苏格拉底觉得法律的这些话就像是神的声音一样,他不能不听从这一声音,不能不按照神的旨意行事。
苏格拉底所给出的理由不是“公民不服从”的理由,而是即便在遭受到来自法律的不公正判决时仍然要服从法律的理由。法律作为普遍的理性原则不容有例外,即便只是一次逃避也是对法律整体的伤害。一个人作为一个公民,不能像一个“逃票乘客”(free rider)一样,当法律有利于他时,就履行它,当法律不利于他时,就逃避或破坏它。哪怕只有一次逃避也不行,因为这整个立论是建立在原则而非效果之上的,按照原则,就是说每个人的行为都在为所有其他人立法,当他这样做时他也认为别人可以在类似的情况下同样这样做。而如果每个人按照原则都可以这样对待法律,那无疑就是法律的破产和国家的沦亡。这一点苏格拉底从一开始就是明确的,他说每个人在任何时候都应该做正当的事,即使在他遭受冤屈的时候,在此守法的论据是从道德正当的论据引申过来的。
苏格拉底的处境看来是一个根本就无法尝试进行公民不服从的处境。一种“公民不服从”按罗尔斯的定义是要诉诸大多数公民的正义感,影响和说服他们,从而改变某些不公正的法律或政策。然而,这些事苏格拉底可以说已经合法地做过了,雅典的法律给了他申辩权,他已经试图诉诸陪审员们的理性和正义感(而不是诉诸他们的怜悯心、感官印象等等),他实际上在那时就已表示了他的一种不服从,即反对原告的控告理由,也颇为蔑视多数人潜在的倾向,他已经深知雅典法律的弊病:虽然足够民主,却缺乏法制建设,他也知道庞大的、缺乏法律知识的、责任感也已松弛的陪审团多么容易受直接印象和一时感情的控制,他想改变这些吗?他能改变这些吗?不过,他至少还是在法庭上做了某种努力。但是,一旦宣判之后,他还能做什么呢?这一判决是最终的,不能上诉的,逃跑、不服从这一判决一般只会被理解为贪生怕死,虽然这种逃跑、不服从在其所受的不正义的严重性的意义上是相当可以理解,甚至很多人在这种情况下都会这样做,而其他许多人也不会太介意的,但这种行为却很难说是正当的和可以得到证明的。它是违法和逃避惩罚的,是秘密的而非公开的,是按照利益而非出自良心的,是不会给法律和政策带来改变的。相反,这时最好的抗议倒可能是一种服从,一种坦然地受冤而死了,这时候的服从倒可能是一种当时所能采取的惟一正当的、并且影响深远的“不服从”了,也许这时只有这种赴死才有可能警醒希腊人(或者更久远的后人),使他们意识到这样一种法律中的弊病,从而起来纠正它们。这可能正是几乎所有有关“公民不服从”的历史文选都把《克里托》列为首篇的一个潜在原因,这不仅是为了与反面的“公民不服从”观点对照,也是为了展示“公民不服从”与公民义务的紧密联系(前者实际是包括在后者里面的),若没有义务与正当概念的限制,不服从就会成为“反抗一切”;若没有一种忠诚于法律、以法律为至尊至贵的精神,“公民不服从”就会失去方向、失去目标、失去灵魂。
在20世纪60年代末美国战后最动荡、争论“公民不服从”也最激烈的时候,曾有一本名为《关于持异议与公民不服从》(Concerning Dissent and Civil Disobedience)的小册子非常流行,其作者Abe Fortas(前美国高等法院法官)对“公民不服从”的态度也是采取了这样一种类似的尊重法治、以法治为上的立场。他说,无论如何要遵守法治,而这就是法治——如果我违反某一地方法规,诉诸最高法院,哪怕最高法院仅以5:4的票数判决那法是对的,那我就属违法,就要接受惩罚。这就是法治所意味的,政府与个人都必须接受这一程序的结果。
Fortas认为:我们是在法律之下的一个政府和一个民族,不仅政府必须生存在法律之下,我们每个人都必须生存在法律之下,正像我们的生活方式有赖于政府受宪法之下的法律支配一样,它也依赖于我们个人对法律的服从,这两者都是基本的。Fortas强调政府与个人都必须守法,但面对群众性的、并且是间接的“公民不服从”,他在此感到忧虑的主要是另一种危险——个人的不守法。
换言之,他担心的主要还不是直接地违反自己所不同意。认为那是不正义的法律(如弥尔顿对当时英国出版检查法的蔑视),而是那种间接的,即不是违反自己所抗议的法律,而是违反其它法律,旨在使这一抗议公开化并给政府和社会带来巨大压力的“公民不服从”。因为,他在这里看到了违法行为蔓延的危险。
梭罗就是一个这样的例子,他通过拒绝纳税来反对当时美国政府的奴隶制和对墨西哥的战争。而在Fortas看来,个人不能够选择,他不能够用自己无论多么高尚的判断或激情来取代法治。梭罗是一个富于灵感的形象和一个伟大的作家,但他的书不应该作为政治科学的手册来读。
梭罗主要只是一种个人的反抗,而在Fortas看来,当时的美国则还面临着一个风起云涌的“群众的公民不服从”(masscivil disobedience)的前景,尽管“公民不服从”有其得自甘地、马丁·路德·金的非暴力的、和平的伟大传统,但这些群众性的示威,不管其组织者的意图如何和平,总是涉及到转成暴力的危险。这时市政当局必须准备通过说服和有限的法律强制来防止给城市人民与财产带来的损害,但它也同时有义务给示威者提供恰当的方便设施和保障以使之不妨碍城市生活。
无论如何,暴力决不可能被证明为是正当的,它在一个能保证进行大规模改革的开放社会里也决不可能成功,在这一社会里,还存在着其它可行的说服他人支持自己的事业和促使政府或政策改变的方法。平衡自由与限制的就是法,所以,法治既是国家存在的基本条件,又是个人自由的基本条件。民主的法律制度为异议与反对提供了很大空间,因而,黑人与年青一代的反抗,应该处在一个民主社会能够容忍的范围内,亦即法治的范围内。
Fortas写道:“在我看来,公民不服从——对法律的有意违反——在我们国家决不可能被证明为正当,即使当被违反的法律本身并不是抗议的焦点或目标的时候。只要我们的政府遵守宪法,为个人与集体有力的持异议确保方便与提供保护,那种对其本身并非抗议目标的法律的不服从——违法仅是作为一种示威的技术——就构成了一种叛乱行为,而不止于持异议。”公民不服从是对法律的违反,任何违法都须受到惩罚,而间接的公民不服从尤其在道德上和政治上都是不可接受的。
归根结底,我们每个人都是一个有组织社会的成员,我们每个人都从其存在与秩序得益,如果我们违反了其体制的命令,并且我们的挑战又未被核准,我们每个人就都必须准备像苏格拉底一样接受法律的裁决。
鼓舞我们社会中所有这些的就是宽容的原则。国家必须容忍个人恰当表示的异议,而个人也必须容忍多数合法与合程序的裁决。异议与持异议者没有对自由的垄断权。他们必须容忍对立面,必须接受对他们异议的异议。重要的是,在现行制度下,我们除了暴力和压制还有其它的选择,言论出版自由、和平集会、抗议、结社与持异议的自由,尤其是选举权给我们提供了最有效的手段。
Fortas只赞成直接的公民不服从,甚至只赞成提出试验性的案件,这种态度显然不同于罗尔斯的态度,罗尔斯在定义“公民不服从”时特意说明它应包括间接的、对那种并非抗议对象的法律的违反看来也是有所指的,即针对的正是Fortas所代表的这种在法学界相当流行的观点。但这里的差别看来还有认识性和策略性的方面:即是否群众性的和平示威很容易转成暴力?是否间接的公民不服从已经对法治造成了危害或构成了很大威胁?忠诚于法律,尊重法治的精神,不仅在Fortas那里,在罗尔斯、乃至在主张不起诉参加公民不服从者的德沃金(Ronald Dworkin)那里也仍然是基本的。
三、出自个人良知的公民不服从
Alan Gewirth指出:有关“公民不服从”的争论反映出潜藏的绝对法律主义者(the absolute legalist)与绝对的个人道德主义者(the absolute inpidualistic moralist)之间的对立,当然,我们大部分人都是处在这两个极端中间,是想探讨法律实证主义与个人道德主义之间的一种调和,寻找一条中道,虽然这是很困难的。甚至Abe Fortass也不是一个绝对的法律主义者,但他显然较偏向这一端,而较偏向绝对的个人道德主义这一端的典型人选看来却非梭罗莫属。
仅仅一篇一二万字的文章,却对社会政治造成如此大的影响,在政治思想史上占有如此显著的地位,这在历史上是不多见的,而梭罗的《公民不服从》看来就是这样一篇文章。梭罗的演讲“个人与政府有关的权利和义务”(“the rights and duties of the inpidual in relation to government”),1849年第一次以“对公民政府的抵抗”(“resistance to civil government”)的题目发表,在梭罗死后四年出版的一个版本中,这篇文章用上了“公民不服从”(“civil disobedience”)的标题。尚无证据证明是梭罗自己用的这个词。最早把“公民不服从”(civil disobedience)这个词归之于梭罗本人的一般认为是甘地。
梭罗是明显把个人看得比政府还为重要的。在梭罗的心灵和生活里,个人的生活、个人的追求、个人的价值明显要比政府占有更重得多的分量。梭罗远不是一个政论家,他的社会政治评论性质的作品比起他的个人生活性质的散文、游记、日记来远远不成比例。
梭罗认为:政府并没有像单个活生生的人的那种生命与活力,美国政府在美国的发展中与其说做了什么事情,倒不如说是添了麻烦,那些已成就的事业都是美国人民中的杰出人物做的,并且如果政府不时时碍事的话,还可能成就得更多。梭罗甚至这样来理解历史进步:从绝对君主制到有限君主制的进步,从有限君主制到民主制的进步,这都是朝着真正尊重个人的进步,甚至提出了这样一个深刻的问题:难道我们所了解的民主是政府的最后一种可能的进步形式吗?难道不可能再向承认人权和使人权有机地组织起来更进一步吗?这是一个虽然接受民主制,但并非一个愚蠢的乐观主义者的人心里所应当存有的问题,虽然未来的进步形式是否一定要像梭罗所理解的那样围绕个人还大可质疑。
正由于强调个人、强调个性,所以梭罗对大众、多数裁决为其基本规则的民主政制实际上深深地抱有一种警惕。他所推崇的个性实际是相当带有他个人的色彩的,相当具精神性的,也许正是因为他相当清楚这~点,知道他这一类人必然属于少数,所以他强调的也是理想国家保护少数(包括保护“脱离它,不参与它,也不受它管制”的隐士),而非多数裁决的意义,出于种种原因,他对投票选举不抱多少希望,甚至嗤之以鼻。
我们不欲引他的许多其它名篇,就在《公民不服从》这篇政论中,我们也仍然时常可以看到那种在他那里是根深蒂固的对国家的冷淡,对政治以及多数的不信任,以及想随时撤出政治生活的心态。他说:“我将按自己的方式生活。……我从未听说过人会被多数人迫使着这样或那样地生活”,人们的生长、开花、结果以及最后的死亡,都不必互相等待,互相看齐。他说他将给予政府以尽可能少的关心,因为人并不总是生活于一个政府之下,甚至在这个世界上亦是如此,说他有许多其它的事务要关心,他来到这世界,主要不是为了使它成为一个好的生活环境,而是为了在这里生活,无论这环境是好是坏。一个人不能什么事都做,而是只做某些事。致力于消除所有的邪恶并不是一个人的义务。既然一个人并不怎么关心政府,对它也不抱多大希望,那么当然,“最好的政府是管事最少的政府”(如果还不能达到“最好的政府是不管事的政府”的话)。
但是,梭罗显然又(或者是想)区别于无政府主义,他说他并不像无政府派,并不想立即不要政府,而只是想立即要一个更好的政府。于是,在这里出现了一种很奇特的矛盾的结合:一方面是骨子里的对政治的深深冷淡和对任何政府都不抱大希望,另一方面却又是热烈地关注政治,直指根本,直接采取行动,并采取一种相当激烈、与政府毫不妥协的态度。如何解释这样一种看来似乎矛盾的现象呢?我们也许可以借助于现代西方伦理学对“good(好)”与“right(正当)”的划分来解释它。前者是立足于“好”,立足于个人的价值、理想、追求、幸福,而这些都不能通过国家来达到,来满足,来实现;后者则是立足于“正当”,立足于个人的正义感、责任心,对不正义的憎厌和负罪感,对正当规则的认识和理解,决不愿被归入不正当一方的强烈意识等等,简言之,即立足于一种以义务心为主要内容的个人良知。
梭罗问道:难道公民必须不断把他的良心托付给立法者吗?他认为我们应当首先是人,然后才是接受裁决者。一个人有权假定的惟—一种义务,只是在任何时候做他认为正当的事。社会合作应当是一种有良心的人们之间的合作。为国家服务的人们可以分为三种:第一种是用他们的身体为国家服务,如军人、民兵、狱卒、警官等等;第二种是用他们的头脑为国家服务,如大多数立法者、政治家、律师、政府官员等等;第三种人则是用他们的良知为国家服务,因而必然在多数场合中抵制它,常常被国家当做敌人,而前二种人则被当做好公民,当做国家骨干。
但问题是:一个人怎么能够不经反省就把自己与这个政府联系起来呢?一个人,必须依据正当的理由进行思考。一个民族,以及一个人必须主持正义,而不管代价有多大,在这时候,必须优先考虑的不是有利和方便与否,而应是正当与否。从这一观点看来,美利坚民族就必须停止蓄奴,停止对墨西哥的战争,即使这会以它作为一个民族的生存为代价。
是非明确之后的问题是:采取什么形式来反对继续蓄奴和进行侵略战争的政府?以及是立即反抗还是等到合适的时机再做这件事?很多不赞成奴隶制和战争的人打算等到投票的时候再表示自己的态度,或者等到在政府命令他们出来镇压奴隶或去墨西哥作战时再做决定,也就是说,他们只是主张采取合法手段或者一种直接的公民不服从;而梭罗则主张立即行动,通过拒绝纳税来表示自己的抗议。
在梭罗对“仅通过投票来反对”的批评中,有一个比较特别的论据是质和量的区分。投票抗议的目的是争取获得多数而最终废除奴隶制,但在梭罗看来,这种手段太温和、太缓慢、太麻木不仁了,那时实际只有很少的奴隶制残余等着他们投票去废除了。公众行为的优点极其有限,反抗恰恰应当开始于一种不正义相当广泛、相当严重的时候,因为一种最大、最广的错误往往需要最无动于衷的德性来维持,所以,一个正直的人不能温和地、实际上是不负责任地等待。他必须立即用行动抗议,开头的规模多么小这一点并不重要:只要头开得好,就会有人不断地干下去。人们不必等待正义事业的推广而使他们漫漫成为多数,而是要看到:一个比其邻人更正当的人便已经构成了一种多数,在此正当是质,多数是量,正当的少数甚至只是一个坚持正当的人,也完全可以与不正当的多数甚至除他之外的整体抗衡乃至最终取胜。所以梭罗说:他要直接地、面对面地迎击这一美国政府,或它的代表,即州政府,这个一年一度的收税人。他按照他的方式无声地宣布了与这个国家的战争。他要拒绝纳税,哪怕因此而被关人监狱。一个这样的囚徒的影响决不会因身陷囹圄而丧失,持如此看法的人们是不懂得真理是何等地强于谬误!这时,这个人丢掉的只是他的投票权,只是一张选票,当它不能变成多数时,它就毫无效力,然而,当这个人如此用全力抵抗时,这种影响力却是不可战胜的。
这种影响力源于何处呢?正是源于它是对多数的正义感的一种强烈震撼和诉诸,这正是典型的“公民不服从”的一个基本特征和目的。梭罗说,他之所以要这样对抗,不交纳税吏向自己索要的几个先令,让他们及邻人们感到如此震惊和痛苦,正是因为他不把国家及其代表人看做一种如顽石、飓风、恶浪一般的野蛮的自然力量,而是把它视为人的力量,并且认为他们与他有一种联系,所以,他才看到呼吁是可能的,有可能唤醒蛰伏在他们心中的正义感。因为他毕竟是与人争吵,而不是与羊皮纸争吵,是与一个政府代理人打交道,而不是与物打交道,我不如此强烈地震撼他们,他们哪里会明白自己是什么人,以及他们作为政府官员在干些什么呢?所以,假如十个,乃至一个诚实正直的人如此反抗而入狱,那就将是美国奴隶制的废止。
至此,梭罗所说的看来还主要是一种劝说性的 (persuasive)“公民不服从”,但当他说到假如这样做的人越来越多,逼着政府非要在把所有公正的人关进监狱和放弃战争与奴隶制这两者之间做出选择时,它就会毫不犹豫地确定该选择何者。也就是说,政府就可能因为这种代价太高而不得不改弦易辙。如果有一千个人今年不纳税,这不会是一种暴力的、流血的反抗手段,政府也就不能使用暴力和屠杀无辜,这就是和平的革命的意义,当纳税人拒绝对政府保持忠诚,当官员辞去公职时,这革命也就完成了。
然而,拒绝纳税虽然是和平的,却毕竟是一种违法行为。梭罗当然也意识到这一点,并且税法也不直接是他抗议的对象,他也不是一概拒绝纳税。那么,为什么在这个问题上就不尊重法律,不在法律允许的范围内表示自己的反对呢?除了上面提到的种种理由之外,这还涉及到梭罗对法律的理解及其对普遍法律与个人良心之间冲突的认识。梭罗认为,培养对法律的敬畏之心并不令人向往,法律并不使人更公正。如只采取国家准允的方式去补救恶,它们太费时间,而一个人的生命却这样短。他说他甚至是想找一条为国家法律辩解的理由。这里涉及到两种观点,如果从一个较低的观点来看,宪法连同它所有的缺陷都是非常好的,法律和法庭都是非常值得尊重的,马萨诸塞州政府和美国政府在许多方面也是很可赞美的,但从一个较高乃至最高的观点来看,它们又不是这么回事了。梭罗没有在文中详述这种更高的观点究竟为何,我们似仅可从前面所述及的他对个人与政府间关系的看法中略知一二,但这种更高真理与个人良知,个人对理想政治的看法,个人对他人所遭受的不正义的责任感显然有着紧密的联系。
梭罗与苏格拉底一样,都从必须坚持道德正当出发,并且同样不很信赖公众的舆论和多数的判断;他们在某种意义上都是重视个人的行为正直和道德纯洁的,乃至更甚于重视社会与政府的改善。他们也都处在某种无法进行“直接的公民不服从”的处境,苏格拉底是几乎根本不可能有任何其它可证明为正当的反抗手段,他只能通过服从判决和从容赴死来展示这种判决的不义;梭罗则采取了一种“间接的公民不服从”的形式,通过拒绝纳税来反对美国政府允许的奴隶制和对墨西哥的战争。他无法通过自己承受也无法通过直接反抗这种不正义来抗拒它,这种不正义毕竟没有直接涉及到他,他不是这种不正义的受害者,也不是它的执行者,那么,这时他还有没有义务承担起消除非由他本人施加在他人身上的不正义的责任呢?比多认为:在只允许“直接的公民不服从”的Fortas的理论中,已经隐含有由他人施加的对他人的不正义与己无关,或至少在行动上无法干预的结论,而梭罗的观点在“我不能让我归在我所谴责的邪恶一边”的意义上是可以得到证明的。
梭罗的反抗兼有罗尔斯所定义的“公民不服从”与“良心的拒绝”两方面的特征,就其目的和标准而言,它不是要实现某种特殊的宗教理想或者个人的道德原则,也不是依据个人原则来做出正义与不正义的判断,它是要公开地诉诸多数的正义感,试图和平地说服和改变他们,并愿欣然接受入狱或剥夺财产等后果;但就其形式和程度而言,采取这种很特殊的、间接的、相当具有对抗性的形式反抗,又显然与他比较个人化的原则和观念有关。这种形式就其如果普遍化实际将取消政府而言是相当激烈的,但这种激烈性在梭罗这里却是可以通过其行为的个人性来得到中和的。毕竟,梭罗的这种反抗是一种个人的反抗,而并不是一种持续的、有组织的群众运动。梭罗感到自己有必要如此反抗时,他就这样做了,当朋友给他代付税款让他出来时,他也就出来了。尽管他决不打算自己纳税从而有长期入狱的准备,但他也不执着于它;他也没有去直接呼吁、动员和组织群众去抗税,他不在乎自己有没有追随者,对自己的这一抗争,他也不计较其效果和成败。而采取这种形式的抗争(尤其是当很少几个人或一个人时)还意味着要付出很高的代价:不仅入狱,还可能被剥夺全部财产(当然梭罗是没有多少财产,他也是独身一人),这并不是一般人所容易承担的。这种个人单独的和平抗争可能比置身于群众队伍中的暴力攻击还更冒险,从而需要更大的勇气。所以,我们要注意,在梭罗那里,这一切都是很个人化的,甚至包括梭罗文章的风格。意识到这一点,就可以帮助人们更加深刻也更为恰当地理解梭罗,使人们有利无弊地接受他所说的话的丰富意义,使人们既能充分地领悟梭罗的政治与生活智慧,感染他的正义的激情;而又不是要完全仿效他采取和他一样的反抗姿态和形式。
四、公民不服从的违法性和可能引发暴力的问题
1963年春,在美国亚拉巴马州第一大城伯明翰市,作为“南方基督教领袖大会”的主席来到这里的马丁·路德·金,领导了一场针对该州种族歧视法规的非暴力的直接行动:黑人们成群地进入按法规不许他们进入的商店、餐馆等处静坐示威,并举行游行示威,该城的气氛陡然紧张起来,一些商店无法营业,交通严重堵塞,警察与示威者发生了激烈冲突,出现了动乱。于是大批的示威者被捕,包括他们的领袖马丁·路德·金。在马丁·路德·金被拘于狱中的时候,有八个著名的“自由派”白人牧师发表了一封公开信,说马丁·路德·金的非暴力抵抗引起动乱,要求仅在法庭上进行反种族歧视的斗争。于是马丁·路德·金写了那封著名的“发自伯明翰监狱的信”,阐述了他的非暴力反抗思想。
马丁·路德·金受到的一个主要指责是说他领导的行动违法,确实,马丁·路德·金是充分意识到他领导的这场运动的违法性质的,但他认为:有两种法律,一种是公正的法律,一种是不公正的法律,而他同意圣奥古斯丁所说的“一个不公正的法律全然不是法”,即“恶法非法”。那么,一个人如何决定一个法律是公正还是不公正的呢?马丁·路德·金提出了如下几条具体标准:
1.任何提高人格的法都是公正的,任何贬低人格的法都是不公正的,所有种族隔离的法规都是不公正的,因为它们歪曲灵魂和损害人格,它们给了隔离主义者一种错误的优越感,给了被隔离者一种错误的低劣感。
2.一个不公正的法律是一种多数强加给少数,而自身并不受其约束的法,这是使差别合法;而另一方面,一个公正的法是一种多数迫使少数遵循,而它自身也愿遵循的法,这是使平等合法。
3.一个不公正的法是如此强加给一个少数的法,这个少数并没有加入这法的制定,因为他们的表决权受到了限制。如亚拉巴马州有各种漠视手段阻碍黑人成为登记选民。
4.有时一个法律表面是公正的,其应用却是不公正,如一条要求游行需先经批准的法律是被用来保护种族隔离时,它就变成不公正了。
归纳起来,不公正的法就是贬低人格,多数并不受其约束,少数没有充分加入其制定的法,有时,当一条法被用来保护不正当目的时,它也就是不公正的了。既然如此,那么,那些违反其本身性质不公正的法(如种族隔离的法规)的“直接的公民不服从”就是可以证明的了,而那些违反仅仅其应用是不公正的法律(如游行法)的“间接的公民不服从”也能得到证明,虽然其理由显然不如前一种不服从那么充足。
但马丁·路德·金又还不是完全主张“恶法非法”,因为他马上又谈到:一个违反一条不公正法律的人,必须是公开地,怀着对法律精神的忠诚去违反它,并甘愿接受由此而来的惩罚。这样,他就还是在某种程度上承认“恶法亦法”了,或者说,这是在一种稍低的程度上实行苏格拉底的原则:即以事后的服从来显示其不服从,以甘愿受罚来唤起一个社会对其不正义的良知。归根结底,马丁·路德·金是要追溯法律的道德基础,他说他希望强调守法的白人稳健派将理解法律和法令是为了建立正义而存在的。
马丁·路德·金受到的另一个重要指责是:虽然示威黑人们的行动是非暴力的,但那种违法的占领和游行最后还是激起了暴力,引发了动乱。马丁·路德·金在这方面的辩驳论据设有充分展开,但他坚持说,不是引起暴力的一方,而是实施暴力的一方应当更受到谴责,并且,借口一个人争取他的基本宪法权利的努力将引起暴力而敦促他放弃这种努力是不道德的。
毫无疑义,马丁·路德·金对非暴力精神的倡导是不遗余力的,非暴力原则是他领导的“公民不服从”运动的基本原则和主要动力。在他领导1956年蒙哥马利城公共汽车抗议事件之初,这场运动的指导原则就被称之为“非暴力抵抗”(nonviolent resistane),后来,一位名叫朱丽特·摩尔根的白人小姐的同情来信,又使人们把这一运动与甘地在印度领导的运动相提并论。大多数黑人首先是把非暴力作为这一运动的技术,进而有些人就把非暴力当做一种生活方式了。
马丁·路德·金在他的演说中经常强调:在争取民权的斗争中使用暴力是不明智也不道德的。以恨对恨只能加强世界上的恶,恨招致恨、暴力带来暴力、凶恶引起更大的凶恶,所以必须转而以爱对恨,以和平对暴力,实行非暴力的抵抗。这一非暴力抵抗的六个特征是:
1.它并非消极,而仍是抵抗,且从根本上说是强者的手段;
2.它不寻求打败或羞辱对手,而是要赢得他的友谊和理解;
3.它抵抗的目标是指向邪恶本身而非在行这种恶的人;
4.非暴力抵抗者愿意接受痛苦而不报复,接受对方的打击而不还击;
5.非暴力抵抗者不仅避免外在的物质暴力,也避免内在的精神暴力,即不是恨,而是爱对方。这里的爱不是爱欲(eros),也不是友谊(philia),而是指一种冷静、理解、善意、寻求保存和创造共同体的爱(agape);
6.非暴力抵抗者深信世界是站在正义一边的,深信未来。
但是,马丁·路德·金深知,纯粹的、严格的和绝对的非暴力观点并不可能轻易地吸引大多数群众,因为它要求极严格的纪律和极大的勇气,所以,他说甚至连甘地也不谴责在自卫中使用暴力,同意那些不能掌握纯粹非暴力的人们使用自卫暴力。另外,马丁·路德·金还主张组织某些虽然是和平的、但却是比较激烈的、也是违法的大规模群众运动,以便制造一种危机,制造一种“有建设意义的紧张气氛”,以戏剧化地显示种族歧视等问题,引起社会的广泛注意,他说直接行动的目的就是要创造一种危机状态,以导致谈判之门的必然开启。
我们现在想集中注意于马丁·路德·金的“公民不服从”理论中两个最容易招致批评的问题:一个还是“公民不服从”行动的违法性问题,H.J.Storing曾经就这个问题给了一种值得注意的、很特殊的批评;另一个问题是:怎样评价一种很可能引起暴力的非暴力行动?或者,我们是否应当发动这样一场很可能激起暴力的非暴力行动?
Storing在“反对公民不服从的论据”一文中首先与众不同地认为:“公民不服从”最突出的特征是它与今天问题的无关,它的时尚可能要像蒙哥马利的抵制与马丁·路德·金的话语一样速起速灭,它是对行为的一种自相矛盾、暧昧不清的指导。它之所以值得考虑,只是因为它揭示出更基本的、更具时代性的政治问题。
Storing说他想以黑人运动的背景来考虑“公民不服从”,考虑马丁·路德·金的原则,他认为首先要区分非暴力抵抗与“公民不服从”,前者并不为后者所包含,非暴力抵抗可以是不违法的,而马丁.路德.金所说的非暴力抵抗却是违法的“公民不服从”;其次,他认为要区分“公民不服从”与对法律是否合宪的测试案件,如违反地方法律被诉诸到最高法院,裁决的结论是地方法律违宪,则上述“违法”就实际上没有违法。而“公民不服从”(尤其是间接的“公民不服从”)却是实实在在的违法。
Storing认为基本的选择正如Malcolm X所说,是在子弹(bullets)与选票(ballots)之间:要么严格地在法律范围之内斗争,要么由违法走向流血的革命,如果说 Malcolm X选择后者的话,那么Storing当然是坚决地赞成前者:即无论如何都应当遵守法律。而“公民不服从”在他看来只是一种想综合革命的与常规的行为的一种不成功的尝试。
特别耐人寻味的是Storing认为“公民不服从”并不是一种公民的对待法律的态度,而是一种“臣民”(subject)对待法律的态度,是一种较弱的诉诸手段,其实行是因为这臣民不能、也不想承担起公民的权利与义务,即这种行为与其说是“公民的不服从”,不如说是“臣民的不服从”。他说:“公民不服从”实际上是对法律与政府的臣民的观点的一部分,区别于对法律与政府的公民的观点。正是对于臣民,首要的问题才是服从或不服从;正是对于臣民,其政治参与才仅限于那些与他服从或不服从的力量有关的类型;正是对于臣民,其问题才不是应当做什么,而是我应服从么?对于其角色仅是臣民的角色的人们,“公民不服从”可能的确是惟一可能的政治参与形式,但它不是统治(rule),而是那些不能或不配分享统治的人们诉诸的手段。对于去掉南方黑人选民注册的限制来说,它可能是必要的,并至少是部分成功的;但在处理北方的贫民窟(slums)的问题上,它既不必要也不成功。“公民不服从”是对别人所做的事的一种反应,是呼吁别人做某事(或更经常地不做某事),它本质上是受支配的、回应的、依赖的,并且对一个民主国家的公民来说是倒退的。
Storing的思想代表着一种倾向于完全否定“公民不服从”的观点,如果加上否定“公民不服从”能在专制社会中发挥作用的观点(如罗尔斯),那就意味着:在一个专制政体下,进行“公民不服从”是不可能的;而在一个民主宪政的政体下,实行“公民不服从”又是不必要的。
马丁·路德·金受到的第二个指责是:他领导的“制造紧张”的直接行动很容易引发暴力,虽然它本身并不是暴力的。Abe Fortas分析过这种危险,他说,虽然一种很高程度的自制与纪律对双方(警察与示威者)都是要求的,然而,不论双方多么小心,仍然总是有一种危险——即一些人个别的、孤立的冒险行为将冲破成千上万人的自我限制。一个示威者的违法或激烈行为就可能刺激警察的过火反应,而一个警察的过激或卤莽反应也可能引起混乱。这样,“公民不服从”就可能变成骚乱,这就是群众示威的潜在危险,何况本来就还有极端主义者的危险。而骚乱就将产生恐惧,恐惧倾向于使良知沉默,虽然它可能很快恢复,但还是变得微弱,容易被暴力的调子压倒。
Harry Prosch也分析过这样的危险,他认为,“公民不服地’虽然是出自良心,是根据道德理由,提出道德要求的,但我们要注意这种道德要求的界限。因为“公民不服从”不是仅由言词作出的道德要求,而是由行动、甚至违法行动做出的道德要求,人们就不可能像对仅仅言词一样置之不理,保持沉默,而是必须过问,实际沉默也是一种表态——当这一要求受到强力压制时,沉默就是在表示对它的反对;而当这一要求未受压制时,沉默就是在表示对它的赞成。
因此,即便进行公民不服从者的行动是非暴力的,它的另一个结果也必然是把他们与他们的对手放进了某种战争状态,因为他们的对手面临一种类似军事的抉择:或者是让他们继续占据他们进驻的地方,或者是用力量——活跃、积极的暴力——把他们赶出去。他们的对手将认为:若不使用这种暴力就不能坚持他们所珍视的法律,而不坚持法律就是向你(假如你是这种公民不服从的参加者)投降,让你取胜,使法律变得无效。你因此也就差不多迫使他们失去了在运用道德论据说服和非暴力的政治强制的舞台上与你竞争的可能性。所以,按其实际效果,你的策略就基本上是军事性的,而不止是道德说服的,甚至也不是政治的。这是一场实力的角逐,即使你可使用的惟一力量是你自己身体的静止。如果你的对手已经对他们自己法律和权力的正当性半信半疑(至少潜意识地),如果你迫使他们要做的困难决定将揭示他们更深的原则——当然,如果这些原则正好跟你的一样,那么,你的这种行动也可能会有一种道德说服的效果,但这些条件是相当难说的。因而把非暴力的公民不服从作为一种道德说服方式是相当冒险的,不仅成功的前景可能不是很好,而且失败后的惩罚肯定是相当严重的。对于非暴力的“公民不服从”,需要另一种原则(不管其成败)来证明。
这里,我们也许应当区分出两个问题:一个问题是对发动和坚持“公民不服从”所引起的动荡、流血和暴力责任的事后评价;另一个问题则是对是否应当发动或坚持这样一种很可能引发暴力的“公民不服从”运动的决定的事先选择。评价可能是针对他人,而选择肯定是针对自己。这样,对前一个问题,人们也许可以大致赞同罗尔斯所说的:如果说正当的“公民不服从”看上去威胁了公民的和谐生活,那么责任主要不在抗议者那里,而在那些滥用权威和权力的人身上。对于后一个问题,则人们应当始终提醒自己,对于是否进入“公民不服从”不仅要有这样做是否明智和审慎的考虑,更要有一种必须尊重每一个人的生命和财产及其保护体制的道德限制。


(《西方公民不服从的传统》,何怀宏编,吉林人民出版社,2003年。)

[ 何怀宏 北京大学哲学系教授、伦理学教研室主任 ]


2003
中评网-作者授权文稿
——转自中评网,2014-10-13



(《中国人权双周刊》第141期 2014年10月3日—10月16日)

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